黄益平：基于金融风险视角对央地财政关系的思考

宋儒体贴出的天理，也是其张之为三纲，其纪之为五常，该皆此理之流行[12]。

儒家对动物的关怀也是从肯定其内在生命价值出发的。嫁娶之事本顺乎天地之大义，但因卦象为柔乘刚之象，阴、阳不通，所以《彖》辞说天地不交而万物不兴。

[4]《十三经注疏》（全二册），上海：上海古籍出版社1997年影印本。儒家礼乐对生态环境的影响主要是以和的方式体现出来的，这主要包括以下三个层面： （一）礼乐是天人合一精神落到实处的重要保证 天人合一是人性返归天地之性的合一，是人的生存与自然生态的和谐一致，但天人合一仅仅停留在反思层面是没有意义的，天人合一要通过行动去践履，这是人性完善的必经之途，儒家礼乐就是人性践履修养的重要保障，而不只是一种文化的表征。物稚不可不养也，故受之以《需》。价值一词长期以来是一个依附于人类主体的概念，客体本身并不具有内在价值，它的价值取决于对主体的有用性（工具价值）。另一方面，人可以通过尽心而知性，尽性而知天。

那么，先秦儒家为什么要以礼乐之道来处理人与生态系统的关系呢？ 先秦儒家认为礼乐的制作来源于神圣的天道，而制礼作乐是人对天地精神的响应，圣人作乐以应天，制礼以配地。儒家有关生态保护的礼乐观念既是遵从天地的生养之道，也出于对人性物欲进行节制的目的。所以，物质与精神的发展，应该像鸟之双翼、车之双轮一样，是需要共同配合并协调发展的。

他平定朱宸濠叛乱以后，以有身之功蒙受冤屈而终于平反，大家都以为他功勋卓著, 他却认为一旦圣人得位行志，必然能够将战争祸乱消弭于未形之际，而他自己则在战争祸乱已形成之际用兵,亦即是在祸乱已产生的半中截做事，与在根源上就将祸乱消归于无形有着天壤之别。人的心灵的隐性秩序与天道的隐性秩序是一体不二的，所以政治文化生活秩序跟自然现象秩序也应该是和谐一致的。心性儒学所讲的心性，当然也不会自我封闭起来，必然在修养和证量上展现其全体大用，汲汲于谋求政治制度合法性问题的解决，必然能够与政治儒学会通对接。儒家的理财学(经济学)讨论问题的深度和广度也极为可观，即使置于世界之林也当大放光彩。

王阳明生活的时代也是商人阶层颇为活跃的时代，良知存在的普遍性显然不可能将商人排斥在外，因而以正当合理的手段发财致富一样是符合天道性理的行为，他的终日做买卖，不害其为圣为贤一类的说法，恰好也为商人迈入圣域打开了大门，至于良知说更为世俗社会的经济活动提供了必要的伦理支持。郭萍：您刚才强调社会的实际发展总是或左或右的，我们需要不断调整。

实践化和社会化的过程必然涉及各种复杂的群己关系，我们当然就应该建构伦理学或道德实践学一类的理论体系。传统国家的人格化形态是要以君来表征的，因而我们很难将君从国家观念中区隔出来。天道的刚健在于其从不会停止运作，人类求善的奋斗也永远无止境。我们只能以一来统摄多，而不能以多来挠乱一。

这固然是对人类主体性充满热情的高扬，但也可看成是忧心忡忡的哲人劝勉或告诫。因此，从这一理论脉络看，尽心即可以知性，知性则一定知天。那反过来，我们是不是也可以说，即便是要进行现在很现实的制度化的建构，也需要有一个本体论的支撑或者是一个集聚。天道决定了人必须跟自然和谐相处，人道本质上就是天道，二者以活泼创进或生息不已为根本。

在这个方面，我们如果要开展政治儒学，是不是要在个方面还要继续加强一些？ 张新民：是要加强，因为一个时代有一个时代的问题，我们要加以解决就必须耗费大量的心智和精力，也会成为大众关注的焦点或热点。以人人认同的普遍良知共识为基础，当然可以建构能见之于社会生活实际的公共道德，协调人与人之间的礼义交往，形成相应的社会公共空间秩序。

道德实践的过程就是不断超越的过程，超越的过程即尽心知性知天的过程。例如，文化革命中连春节都不能过，自己拜自己的祖宗都不行，这其实就是一种反文化的愚蠢行为。

这必然会造成士人心理上的巨大阴影，直接影响到他们的出处进退行为。所以，我们决不能讲集体性就排斥个体性，讲个体性就排斥集体性，我们只能站在良知和真理的一边说话。从历代大儒的视域出发，二者从来都是一体之两面，代表了人及其所处的社会不或缺的两个发展向度，是决然不能割裂为互不相关的两个部分的。政府官员的秉公办事原则及公正服务立场，既是社会公共良知的制度化反映，也是个人良知的个体化到场，正是透过集体良知与个人良知的良性交叉互动，我们才能更好地建构高效优质的现代公共秩序。因此，原初本源的良知，一定具有知的功能，能够转化为多种多样的社会化的伦理行为，与心相较则更加突出了道德的维度。无论古今中外，任何一个社会都必然存在着有待其改革的问题，我们思考一个问题时，任何简单的肯定或否定都是片面的。

譬如从消极方面讲，对权力的批判，对战争的谴责，对压迫的反抗，历史上一个民族的声音可谓不绝于耳。这样的工作必须调动一切可能的积极性资源，不断在左与右的否定过程中实视人类所要寻找的正题。

无论天道的秩序化运作或心灵的秩序化展开，都要求我们必须建立一个能维护人的生命尊严和生活福祉的良好政治文化秩序，二者之间必须是通而不隔的，可以说成是人天一体的。超越即表征了与形而上的性的相通，经验则意味着能够落实为人的实践性生活。

政治制度的安排应当容许有各种设计，不能满足于现行制度的一成不变，有分歧意见不能说不是正常现象，但要尽可能地寻找各家各派最底限度的共识，避免社会认同撕裂可能导致的解体危机。进入 郭萍 的专栏 进入专题： 阳明心学 。

离开了心，人就难以奢谈自觉或自律，更遑论什么认知或实践？作为一个道德主体，正是由于心的自觉或自律作用的存在，人才拥有了自由意识，可以发出相应的道德律令，能够派生出各种各样的伦理行为。今天的中国文化已经开始抽芽发枝，我们的工作主要是推动其繁荣兴盛。因为向一切人开放的平等性机会，必然有利于人的自由选择和人的才情的最大化发挥，如同市场自由能导致物尽其流一样，社会的开放也能导致人尽其才。以心来表征人的灵性生命或精神价值，最重要的是不能忘记它的超越性的向度。

只是他们要从心性之学开出来的，依然是西方的科学和民主，实际与全盘西化派的政治诉求没有太大的区别。但传统皇权本质上即是国家权力的合法性象征，在国家权力合法性没有完全丧失之前，任何忠贞耿直的行为都是正当的，我们决不能用现代的革命思维来要求他反皇权。

至于上下交征利而国危矣、国不患寡而患不均一类的古训，不能说完全没有影响到古代帝国的实际决策，今天仍有必要将其转化为纠偏机制的合理理论资源。而人同此心，心同此理，如陆象山所说千万世之前有圣人出焉，同此心同此理也，千万世之后有圣人出焉，同此心同此理也，东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。

儒家要获得新的创造性发展，就不能不回应当下人类面临的各种问题。有必要注意的是，王阳明所说的良知，作为一种德性之知，当然是与天道相通相贯的。

郭萍：我想这也正是孔子讲的为己之学。可见中国文化所讲的心涵盖包围十分广大，王阳明甚至认为当与太虚同体。物质生活不可否认是极大地提高了，但诸如信仰迷失、价值混乱、意义困惑、道德沦丧一类的问题也出现了。因此，我们当然可以依据天道人心共同存在之理来建构集体或公共良知。

特别是近十几年来，国家层面也意识到这个问题，所以开始重视传统文化的复兴、儒学的复兴。在他看来治国如同治病，不仅要在病症已发后及时施药，更重要的是在病症未发时便已获得有效防治。

而儒家既讲存心养性，当然就意味着心性一体，心与性一样都是可以超越的，能够与形而上的天道贯通的。人是要生存生活和创造发展的，创造发展不仅符合天道的活泼化育生机，而且也契应良知的生息不已之理，因而我们既要静观默会客观的天道，也要反观体证主观的良知，二者合为一体，既是天心又不离人心，体现了形上与形下的两个评判向度，都是政治合法性必具的基础。

我们回头看王阳明身处其中的明代历史，如同受到教皇教谕定罪的马丁·路德是一个人面对权力世界一样，受到廷杖之辱的王阳明也是一个人面对权力世界，但究竟是权力的掌握者拥有良知的勇气，还是孤单敢言的王阳明拥有良知的勇气？我想历史决不会因为权力世界暂时表现为多数就站在他们一边。王阳明的临终遗言此心光明，亦复何言 ，也说明了他晚年生命境界的自在或自由。